ΠΛΑΤΩΝΟΣ ΔΙΑΛΟΓΟΣ "ΑΛΚΙΒΙΑΔΗΣ ΜΕΙΖΩΝ",

                                         (ή περί ανθρώπου φύσεως, μαιευτικός)

ΠΡΟΛΟΓΟΣ
Ο Αλκιβιάδης συνοδευόμενος από ορχηστρίδες εισέρχεται στο συμπόσιον του Αγάθωνος, σύμφωνα με την σκηνή πού περιγράφει ο Πλάτων στο «Συμπόσιον». Δεξιά του Αγάθωνος, πού υποδέχεται στεφανωμένος τον Αλκιβιάδη, διακρίνεται ξαπλωμένος σε ανάκλιντρο ο Αριστοφάνης, και απέναντι καθήμενος ο Σωκράτης αριστερά, και δεξιά ο Πλάτων συζητούντες, και όρθιος πλησίον των ο Φαίδρος.

Ο Αλκιβιάδης είναι μία εκ των πλέον αμφιλεγομένων μορφών της κλασσικής αρχαιότητος, εξ αιτίας της πολυσχιδούς προσωπικότητός του. Ο Αλκιβιάδης είχεν όλα τα φυσικά και κυρίως νοητικά εφόδια, δια να αναλάβη τα ηνία της δημοκρατίας των Αθηνών και να δοξάση τας Αθήνας. Όραμά του από νεαράς ηλικίας ήτο η κατάκτησις του δυτικού κόσμου πρώτον και εν συνεχεία του ανατολικού υπό την ηγεμονίαν των Αθηνών. Πλην όμως το όραμα αυτό έμελλε, εν μέρει τουλάχιστον, να πραγματοποιήση έναν αιώνα αργότερον ο Μεγας Αλέξανδρος.

Ποίος ο λόγος, δια τον οποίον απέτυχεν ο Αλκιβιάδης εις τα σχέδιά του και επραγματοποίησεν τα ιδικά του ο Αλέξανδρος;

Ο μεν Αλκιβιάδης έτυχεν έλαχίστης φροντίδος διδασκάλων κατά τα πρώτα και πλέον κρίσιμα έτη της ζωής του. Ο δούλος Θραξ Ζώσιμος, τον οποίον διώρισεν παιδαγωγόν του ο κηδεμών του, ο Περικλής, ήτο πολύ μεγάλης ηλικίας δια να επιβληθή και να κατευθύνη τον ατίθασσον χαρακτήρα του Αλκιβιάδου. Κατά τον Σωκράτην:

"ΣΩ.: Ο Περικλής επέστησεν παιδαγωγόν των οικετών τον αχρειότατον υπό γήρως, Ζώπυρον τον Θράκα".

"ΣΩ.: Ο Περικλής έβαλε παιδαγωγόν (του Αλκιβιάδου) τον πλέον άχρηστον των δούλων του εξ αιτίας των γηρατειών του".

(Πλάτωνος "Αλκιβιάδης" 122).


Όταν πλησιάζη ο Σωκράτης τον Αλκιβιάδην, αυτός ήτο εις το 20ον έτος της ηλικίας του. Η διαμόρφωσις του χαρακτήρος του είχεν συντελεσθή και ήδη τα δείγματα της αμέτρου φιλοδοξίας, της τρομεράς του διορατικότητος και της μεταβλητότητος των αρχών του ήσαν παρόντα.

Εν αντιθέσει προς τον Αλκιβιάδην, ο Αλέξανδρος έτυχεν αρίστων παιδαγωγών και συγχρόνως ο πατήρ του Φίλιππος εφρόντισεν ώστε ο άριστος των φιλοσόφων, ο Αριστοτέλης, να ευρίσκεται συνεχώς εις το πλευρόν του υιού του, παραδίδων εις αυτόν από νεαράς ηλικίας την αγάπην της αρετής, δια της φιλοσοφίας.

Ο Αλκιβιάδης εγεννήθη εις τας Αθήνας το έτος μείον 452 και έζησε μόνον 47 έτη. Εδολοφονήθη εκτός της σκηνής του το έτος 404 εις την Μέλισσαν, κωμόπολιν της μεγάλης Φρυγίας υπό των Περσών Σουσαμίθρην και τον αδελφόν του Μαγαίον κατά παρότρυνσιν των Λακεδαιμονίων, καθ’ οδόν προς τα Σούσα προς συνάντησιν του Φαρναβάζου, προκειμένου να μην πραγματοποιηθή η συνάντησις αύτη και ανατραπούν τα σχέδια των Λακεδαιμονίων.

Πατήρ του Αλκιβιάδου υπήρξεν ο Κλεινίας, εκ του γένους του Ευρυσάκη, τον υιόν του Σαλαμινίου Αίαντος του Τελαμώνος, απογόνου Διός. Μήτηρ του δε η Δεινομάχη, κόρη του Μεγακλέους και εγγονή του περιφήμου Κλεισθένους εκ του ιερατικού γένους των Αλκμαιωνιδών. Ο πατήρ του Κλεινίας απέθανεν ανδρείως μαχόμενος εις την μάχην της Κορωνείας το έτος 447, όταν ο Αλκιβιάδης ήτο μόλις πέντε ετών. Η κηδεμονία του Κλεινίου του νεωτέρου, αδελφού του Αλκιβιάδου και του ιδίου ανετέθη εις τον Περικλή και εις τον αδελφόν του Αρίφρονα.

Ο Αλκιβιάδης από νεαρωτάτης ηλικίας εφανέρωσεν την ιδιοφυή ιδιοσυγκρασίαν του προς αμφοτέρας τας κατευθύνσεις, της αρετής και της κακίας.



Η άμετρος φιλοδοξία του συνωδεύεται από την οξύνοιαν και την προσαρμοστικότητα εις όλας τας περιπλόκους περιστάσεις, εις τας οποίας τον έρριπταν τα παράτολμα οράματά του. Όμως η έλλειψις ορθής παιδείας και η επιείκεια, την οποίαν επεδείκνυε το περιβάλλον του κατά τα πρώτα έτη της ζωής του, όταν έθελγε τούς πάντας με τα χαρίσματά του, προφανώς υπήρξεν και η αιτία της ελλείψεως σταθερού προσανατολισμού και κυρίως της ελλείψεως του "γνώθι σαυτόν".


Η σημασία της σχέσεως του πλατωνικού έρωτος.

Ο διάλογος του Πλάτωνος "Αλκιβιάδης Μείζων, ή περί ανθρώπου φύσεως, μαιευτικός" εγράφη μεταξύ του 395 - 390 και αρμόζει να τοποθετηθή μεταξύ του "Γοργίου" και του "Πρωταγόρου".

Εις τον διάλογον του Πλάτωνος δεν περιγράφεται ο χρόνος και ο χώρος, εις τον οποίον διαδραματίζεται η σκηνή. Τα πρόσωπα του διαλόγου είναι μόνον δύο: ο Σωκράτης και ο Αλκιβιάδης. Ο τόνος της συζητήσεως είναι προσωπικός και ομοιάζει με μίαν εκ βαθέων εκμυστήρευσιν του Σωκράτους προς τον νεαρόν εικοσαετή Αλκιβιάδη.

Κατά την εποχήν του διαλόγου ο Σ. ήτο τριάκοντα επτά ετών. Ο Σ. παραδέχεται ότι υπήρξεν ο πρώτος εραστής του Α.

Εξ αρχής θα πρέπει να διευκρινισθή η ιδιαιτερότης των σχέσεων μεταξύ ενός νέου και ενός ανδρός της εποχής εκείνης. Η συνήθεια των Δωριέων, η οποία μετεδόθη και εις τούς Αθηναίους, όπως οι νεαροί διαπαιδαγωγούνται υπό άλλου ανδρός μεγαλυτέρας ηλικίας, όχι όμως υπό μεσήλικος, με την έγκρισιν της οικογενείας, είχεν ως στόχον την άμεμπτον ηθικήν δια την δημιουργίαν προτύπου εις την ψυχήν του νεαρού, ο οποίος έτεινε δια της ομοιώσεώς του προς το πρότυπόν του να αναπτύξη τας ιδιότητας της αρετής.

Ο ψυχικός έρως, ο οποίος συνέδεε τον νεαρόν, τον ερώμενον ή αγαπημένον μετά του εραστού του, ήτο μία αγνή και απολύτως απεξαρτημένη του σωματικού έρωτος σύνδεσις μεταξύ των δύο ανδρών, η οποία εις την περίπτωσιν των μαχών έφθανεν εις τα όρια της αυτοθυσίας.

Εν προκειμένω εις το πεδίον των μαχών ο Σωκράτης, ηλικίας 40 ετών, έσωσε τον Αλκιβιάδην, ηλικίας 23 ετών, κατά την μάχην της Ποτειδαίας (429), ενώ ο Αλκιβιάδης πέντε έτη μετά έσωσεν τον Σωκράτην κατά την εν Δηλίω μάχην το έτος 424 (το σημερινόν Δήλεσι παρά την Αυλίδα της Βοιωτίας).

Η αμοιβαιότης των συγκυριών εις τον βίον των δύο ανδρών είναι συγκλονιστική, εάν αναλογισθή κανείς την εκ διαμέτρου αντίθεσίν των ως προς τας ηθικάς αρχάς της αρετής, τας οποίας ο Σωκράτης ουδέποτε κατεπάτησεν, ενώ ο Αλκιβιάδης δεν εδίσταζεν να τας παραβαίνη, οσάκις αι συνθήκαι ήσαν δυσμενείς δι’ αυτόν.


ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟΝ ΤΟΥ ΔΙΑΛΟΓΟΥ (103 - 119Β)


Ο διάλογος αυτός του Πλάτωνος είναι λίαν επίκαιρος και αναφέρεται ιδιαιτέρως όχι μόνον εις τούς μελετώντας την φιλοσοφίαν, αλλά κυρίως εις την σημερινήν νεολαίαν. Θα έπρεπε να διδάσκεται εις τας τελευταίας τάξεις του Λυκείου, αρρένων και θηλέων, διότι το θέμα του "γνώθι σαυτόν" και η "διπλή άγνοια", αντίθεσις του "γνώθι σαυτόν", θα ήσαν θέματα εξαιρετικώς ενδιαφέροντα τόσον δια παλαιάς, όσον και δια νέας ψυχάς.

Ο τρόπος προσεγγίσεως του Σωκράτους, του μεγαλυτέρου διδασκάλου όλων των αιώνων, είναι παράδειγμα προς μίμησιν δια διδάσκοντας και διδασκομένους. Ο απόλυτος σεβασμός των δύο προσωπικοτήτων, του διδασκάλου Σωκράτους και του μαθητού Αλκιβιάδου, των δύο "εταίρων", είναι καθοδηγητικός του τρόπου, με τον οποίον διδάσκεται μία νέα ψυχή.

Άτομον εξαιρετικής ευφυΐας, ο Αλκιβιάδης, υπεροπτικός και άνευ γνώσεως των αρχών και των αξιών, παραδίδεται εις την λεπτότητα του πνεύματος του Σωκράτους, ο οποίος αιχμαλωτίζει και κατακτά την ψυχήν του μαθητού του με την απαράμιλλον μαιευτικήν του τέχνην.

Ο διάλογος του Πλάτωνος αρχίζει με την ομολογίαν του Σωκράτους δια τον έρωτά του προς τον νεαρόν εικοσαετή Αλκιβιάδην. Παραδέχεται ο Σ. ότι παρηκολούθη την διαγωγήν του Α. από την πολύ μικράν του ηλικίαν, χωρίς όμως ποτέ να παρέμβη εις την διαπαιδαγώγησίν του.

Και τίθεται το ερώτημα: διατί δεν ανέλαβε ενωρίτερον την εκπαίδευσιν του Α. ο Σ., ώστε να λάβη ο Α., προ της διαμορφώσεως του χαρακτήρος του, εγκαίρως την κατάλληλον παιδείαν;

Ευθύς εξ αρχής εις τον διάλογον εμφανίζεται το "δαιμόνιον εναντίωμα" του Σωκράτους να του υπαγορεύη την θέλησιν του θεού, όπως μη πλησιάση από ενωρίς τον Α., προ της πλήρους εκδηλώσεως του χαρακτήρος του. Εις το "δαιμόνιον εναντίωμα" αναντιρρήτως υπακούει ο Σ..

Διότι ο Α. έπρεπε πρώτον να φανερώση τας βλέψεις δια τα κατακτητικά του σχέδια και τα ανώτατα αξιώματα, εις τα οποία εφιλοδοξούσε ν’ ανέλθη και εν συνεχεία να παρέμβη ο Σ. εις τον αυθορμητισμόν και την άγνοιαν των αρχών δια να τον επαναφέρη εις την πολιτικήν πραγματικότητα της Εκκλησίας του Δήμου των Αθηναίων. Διότι ο Α. εφιλοδοξούσε να φθάση εις την ηγεμονίαν όχι μόνον της Ελλάδος, αλλά και της Ευρώπης και της Ασίας, καλύπτων τα όρια του τότε γνωστού κόσμου.

Απευθυνόμενος εις τον Α., λέγει ο Σ. τα εξής εις την αρχήν του διαλόγου του με τον Α. (105D- 106):

"Τούτων όλων εν γένει των σκέψεών σου η εκτέλεσις να γίνη άνευ εμού αδύνατον? τόσον πολλήν δύναμιν εγώ νομίζω ότι έχω εις τα ιδικά σου πράγματα και εις σε. Δια τούτο ακριβώς και προ πολλού νομίζω ότι ο θεός δεν με άφηνε να συζητώ μαζύ σου και δι αυτό εγώ περίμενα την στιγμήν που θα μ’ αφήση".

Θα ήτο ποτέ δυνατόν να αναμιγνύεται το θείον αφ’ ενός εις την εκπαίδευσιν ενός κοινού νεανίου, άνευ ιδιαιτέρου πεπρωμένου και αφ’ ετέρου εις τας σωματικάς απολαύσεις των κοινών θνητών, εάν υπήρχεν έστω και η παραμικροτέρα υπόνοια σωματικού έρωτος μεταξύ των δύο ανδρών;

Εις ανταπάντησιν του Σ., ο Α. παραδέχεται έκπληκτος ότι ο Σ. ορθώς εμάντευσεν τας μυχίας σκέψεις του και απορεί πώς είναι δυνατόν ο Σ. να τον ωφελήση, ως προς τα μεγαλόπνοα σχέδιά του. Ο Σ. δεν έχει να προτείνη νουθεσίας και ετοίμους συνταγάς εις τον Α. Το μόνον, το οποίον του ζητεί, είναι να απαντά εις τας ερωτήσεις του.

Η μαιευτική τέχνη του Σ. έχει ως εργαλεία τας ερωτήσεις, εις τας οποίας ο απαντών περιπίπτων εις αντιφάσεις, ομολογεί ο ίδιος την άγνοιάν του και αποδέχεται την προτεινομένην υπό του Σ. αλήθειαν.

Η "ομολογία" είναι ο βασικός όρος της μαιευτικής του Σωκράτους.

Ο Σ. γνωρίζει ότι ο νεαρός Α. συντόμως προτίθεται να εμφανισθή εις την Εκκλησίαν του Δήμου δια να συμβουλεύση τούς Αθηναίους σχετικώς με τα θέματα της πολιτείας. Δια να είναι όμως κανείς "αγαθός σύμβουλος" πρέπει να κατέχη το θέμα με το οποίον θα ασχοληθή εις υψηλότερον βαθμόν, "βέλτιον" των συμβουλευομένων.

Ο σύμβουλος εις οποιονδήποτε θέμα
ή έχει διδαχθή παρά διδασκάλου
ή έχει μόνος του αναζητήσει και
ανεύρει τας απαντήσεις εις τα ερωτήματά του,
προκειμένου να αποβή αγαθός σύμβουλος.

Δια των ερωταποκρίσεων του Σ. προκύπτει ότι ο Α. ούτε εδιδάχθη, αλλά ούτε και μόνος του ανεζήτησεν να λάβη την γνώσιν, η οποία θα τον καθιστούσε γνώστην των προβλημάτων του Δήμου. Μη διδαχθείς και μη αναζητών παραδέχεται ότι δεν υπήρξεν ποτέ διάστημα κατά το οποίον αμφέβαλλεν περί της γνώσεως της διακυβερνήσεως των συμπολιτών του.

Διότι ο Α., ως και όλοι οι Αθηναίοι εις το σχολείον, εδιδάχθησαν μόνον γράμματα, αριθμητικήν, μουσικήν και πάλην. Εις την Εκκλησίαν του Δήμου, τα ειδικά θέματα της ναυτιλίας, της ιατρικής, της σκυτοτομίας, της υφαντικής ελύοντο από τούς ειδικούς εκάστου κλάδου. Συνεπώς ο Α. θα είχε την δυνατότητα να συμβουλεύση τους πολίτας μόνον εις τα θέματα της ειρήνης και του πολέμου.

Προκληθείς από τον Σ. να καθορίση ο Α. ποίον ήτο το "βέλτιον" περί του οποίου θα ήτο ικανός να συμβουλεύη τους συμπολίτας του, αναγκάζεται ούτος να ομολογήση διά πρώτην φοράν την άγνοιάν του (109Α).

Κατά την ροήν του διαλόγου καθορίζεται ότι η συμβουλή περί ειρήνης και πολέμου καθώς και όλων των πολιτικών πράξεων είναι το δίκαιον, η δικαιοσύνη. Το "βέλτιον" είναι η γνώσις της δικαιοσύνης.

Ερωτών ο Σ. τον Α. εάν εδιδάχθη το δίκαιον, η εάν δια της προσωπικής του ερεύνης ανεζήτησε και έμαθε ποίον είναι το δίκαιον, ο Α. αναγκάζεται να ομολογήση διά δευτέραν φοράν ότι ούτε το εδιδάχθη, αλλά ούτε και δι’ ιδίων του προσπαθειών ανεζήτησε να μάθη τα της δικαιοσύνης.

Αναγκάζεται συνεπώς ο Α. να δεχθή ότι τούτο το έμαθε εκ της συναναστροφής του μετά των συμπολιτών του. Όμως τα πράγματα καταδεικνύουν ότι οι Έλληνες και μεταξύ των ευρίσκονται εις διαφωνίαν ως προς την έννοιαν του δικαίου και του αδίκου, άρα ούτε κατά τον τρόπον αυτόν ο Α. εγνώριζε την έννοιαν της δικαιοσύνης (113Γ).

Ο Σ. απέσπασε τρεις φοράς την "ομολογίαν" του Α. εις ότι αναφέρεται εις τα θέματα της συμβουλής ενώπιον της Εκκλησίας του Δήμου. Με ευστροφίαν όμως ο Α. φέρει την αντίρρησιν ότι δεν είναι το δίκαιον, το οποίον πρέπει να συμβουλεύη τούς Αθηναίους, αλλά το συμφέρον των. Το ερώτημα, το οποίον τίθεται τώρα είναι:

Συμπίπτουν το δίκαιον με το συμφέρον ή είναι πράγματα διάφορα;

Εκ των ερωταποκρίσεων προκύπτει ότι το δίκαιον είναι το καλόν και το συμφέρον, ώστε ταύτα να συνταυτίζωνται με το "αγαθόν".

Επειδή το αγαθόν,
ως μη επιζήμιον είναι συμφέρον,
και επειδή το αγαθόν είναι καλόν,
το δε καλόν το παρεδέχθη ο Α. ως δίκαιον,
προκύπτει το συμπέρασμα
ότι ουχί ορθώς παρεδέχθη ο Α. το
ότι το δίκαιον δεν είναι και το συμφέρον.

Έχων ο Α. περιέλθει εις πλήρη σύγχυσιν δια των αντιφατικών του απαντήσεων, ο Σ. λαμβάνει τον λόγον εξηγών εις τον Α. ότι δεν έχει απλώς την άγνοιαν του θέματος, του οποίου προτίθεται να συμβουλεύση τούς Αθηναίους, αλλά διακατέχεται εκ της διπλής αγνοίας, δηλαδή δεν γνωρίζει ότι δεν γνωρίζει, νομίζων εν τούτοις ότι κατέχει πλήρως το θέμα του.

"ΣΩ.: Αύτη άρα η άγνοια των κακών αιτία (και η επονείδιστος αμαθία)".

(ΣΩ.: Αυτή λοιπόν η άγνοια είναι η αιτία των κακών και η επονείδιστος αμάθεια).

ΣΩ.: .... ου μόνον αγνοείς τα μέγιστα, αλλά και ουκ ειδώς οίει αυτά ειδέναι".

(ΣΩ.: .... όχι μόνον αγνοείς τα σπουδαιότατα, αλλά και αν και τα αγνοείς δεν αντιλαμβάνεσαι ότι δεν τα γνωρίζεις) (118).


ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟΝ (119Β - 124Β)

Τα τρία επίπεδα του "γνώθι σαυτόν":
α. Η εξωτερική σύγκρισις του "εαυτού" μετά των "άλλων".
β. Η μοναδικότης της ψυχής του σοφού ατόμου, το οποίον
αναλαμβάνει την διαπαιδαγώγησιν του "εταίρου".
γ. Η πραγματική ενδοσκόπησις.


Εις το δεύτερον μέρος του διαλόγου ο Σ. προσεγγίζει χωρίς να κατονομάζει το "γνώθι σαυτόν", όχι με την γνωστήν μέθοδον της ενδοσκοπήσεως, ως παρουσιάζεται εις τον διάλογον "Θεαίτητος", αλλά με πολύ απλούστερον τρόπον δια να καταστή κατανοητός υπό του απαιδεύτου Α. Είναι η εξωτερική σύγκρισις του "εαυτού" μετά των "άλλων".

Δια να βοηθήση ο Σ. τον Α. εις τας αντιφάσεις, εις τας οποίας τέσσαρας φοράς έχει περιπέσει, του αναφέρει ότι οι πλείστοι των συμπολιτών του διακατέχονται εκ της διπλής αυτής αγνοίας με εξαίρεσιν τον Περικλή, ο οποίος είχε διδασκάλους του τον Πυθοκλείδην, τον Δάμωνα και τον Αναξαγόραν. Χάριν δε της μορφώσεώς του ταύτης κατέστη ο μεγαλύτερος πολιτικός άνδρας της εποχής του.

Εις τα λεγόμενα του Σ. ο Α. ανταπαντά ότι, εφ’ όσον οι πλείστοι των πολιτικών είναι εξ ίσου αδαείς με αυτόν εις τα θέματα της δικαιοσύνης και της παιδείας γενικώτερον, δεν υπάρχει λόγος ν’ ασχοληθή με την αληθινήν παιδείαν ούτε και ο ίδιος, εφ’ όσον αυτούς και μόνον θα έχη ν’ αντιμετωπίση ως αντιπάλους του.

"ΣΩ.: Ποπώ τι πράγμα φίλτατε είναι αυτό που είπες! Πόσον ανάξιον είναι της μορφής σου και των άλλων σου χαρισμάτων, τα οποία έχεις"! (119C).

Δράττων την ευκαιρίαν αυτήν, ο Σ. αναλύει εις τον Α. ότι οι πραγματικοί του αντίπαλοι δεν είναι οι συναγωνισταί/συμπολίται του, αλλά οι ανταγωνισταί του βασιλείς των Λακεδαιμονίων και ο Βασιλεύς των Περσών. Εις έναν μακρόν μονόλογον ο Σ. αντιπαραβάλλει τα προσόντα και τα επιτεύγματα αμφοτέρων με τας δυνατότητας του Α.

Εδώ καταφαίνεται το μεγαλείον της Πλατωνικής σκέψεως, η οποία διευρύνεται, όταν το "γνώθι σαυτόν" λαμβάνει την πρώτην απρόβλεπτον διάστασιν του.

Διότι το "γνώθι σαυτόν" με την ανωτέρω ανάλυσιν δεν έχει την εσωτερικότητα της ενδοσκοπήσεως, της γνώσεως του εαυτού ως προς τον εαυτόν, αλλά την αντικειμενικήν εξωτερικήν αντιπαραβολήν της γενεαλογίας, της διαπαιδαγωγήσεως, των περιουσιακών στοιχείων και της εμβελείας της επιδράσεως των γνησίων ανταγωνιστών εις τας χώρας των έναντι της παρούσης μηδαμινότητος του Α.

Εις το μοναδικόν σημείον, εις το οποίον θα ήτο δυνατόν αντικειμενικώς να υπερτερήση ο Α. θα ήτο μόνον δια του "εαυτόν γνώναι", διότι δεν θα ήτο ποτέ δυνατόν ο Α. να νικήση τούς αντιπάλους του παρά μόνον με "την επιμέλειαν και την τέχνην", εάν θέλη να γίνη ονομαστός μεταξύ των Ελλήνων και των βαρβάρων (124Β).


ΜΙΑ ΠΑΡΕΝΘΕΣΙΣ - ΕΛΛΗΝΙΚΟΣ ΔΙΑΛΟΓΙΣΜΟΣ

Εις επίπεδον Ελληνικού Διαλογισμού διακρίνομεν την πρώτην φάσιν, κατά την οποίαν ο διαλογιζόμενος φέρει ενώπιον της οθόνης του τας σκηνάς εις τας οποίας συμμετέχουν "οι άλλοι" και το "εγώ" μας, διότι εις αυτήν την φάσιν ακόμη δεν είναι ορατή η φύσις του εαυτού μας, της ψυχής μας.

Ο διάλογος αυτός είναι η προσέγγισις, αναγνώρισις και μελέτη της ψυχής δια του "γνώθι σαυτόν". Όμως εις την πρωτογενή μας κατάστασιν της πλήρους συγχύσεως και αγνοίας του εαυτού μας, δηλαδή της ψυχής μας, του σώματός μας και των του σώματός μας, δεν είναι εύκολον να γνωρίσωμεν αντικειμενικώς την πραγματικήν μας ουσίαν.

Δια τον λόγον αυτόν ο Πλάτων δεν προσεγγίζει ευθύς εξ αρχής την κατάστασιν του έσω εαυτού, του "εαυτόν γνώναι", εις τον διάλογον ο οποίος είναι αφιερωμένος εις την αυτογνωσίαν. Διευκρινίζει ότι πρώτον πρέπει να εξετασθή ο έξω εαυτός εντός του περιβάλλοντός του, η προσωπικότης μας, προτού ο Α., ο κάθε εξ ημών Α. ασχοληθή με τον έσω εαυτόν. Η δε διαδικασία είναι η εξής:

Αυτό το οποίον οφείλομεν εις τον εαυτόν μας εις την πρώτην φάσιν του "γνώθι σαυτόν" είναι να καθορίσωμεν ποίον είναι το στίγμα μας εις τον εξωτερικόν κόσμον. Δηλαδή να συσχετίσωμεν το μέγεθός μας αντιπαραβαλλόμενον με τα άτομα, τα οποία μας απασχολούν, ως πρότυπα προς αποφυγήν ή προς ομοίωσιν και με τα οποία θα έλθωμεν εις στενήν επικοινωνίαν. Τούτο είναι απαραίτητον προκειμένου να αναγνωρίσωμεν ποίαι είναι αι δυνατότητες μας, συσχετιζόμεναι μετά των "συναγωνιστών" μας και ποίαι των "ανταγωνιστών" μας (119D).

Εις την πρώτην φάσιν πρέπει να συγκρίνωμεν το παρελθόν του γένους μας, τούς ιδικούς μας προγόνους έναντι των άλλων δια ν’ αναγνωρίσωμεν τα βασικά κληρονομικά κίνητρα των ψυχών, δηλαδή τα γνωρίσματα της αρετής έναντι εκείνων της κακίας, την σοφίαν/μωρίαν, ανδρείαν/δειλίαν, φρόνησιν/αφροσύνην, δικαιοσύνην/αδικίαν.

Εις την δευτέραν, να συγκρίνωμεν τούς γονείς δια να ιδούμε την εξέλιξιν των εις τον χρόνον.

Εις την τρίτην, την διαπαιδαγώγησιν, την οποίαν ελάβομεν έναντι εκείνης των άλλων.

Εις την τετάρτην, την θέσιν αμφοτέρων εις την κοινωνίαν, τόσον του αμέσου περιβάλλοντός μας, όσον και την απωτέραν απήχησιν εις τον χωρόχρονον, εάν πρόκειται περί προσωπικότητος ισχυράς, η οποία θα αφήση τα ίχνη του περάσματός της εις τας ψυχάς του σήμερον και του αύριον.

Αυτά ως προς την ανάπτυξιν των ενεργειών εις την οθόνην της νυκτερινής μας προ του ύπνου εργασίας.


Την διαδικασίαν αυτήν την εισήγαγεν ο Σωκράτης, προκειμένου να καταστήση φανεράν την ανάγκην της "επιμελείας" δια την απόκτησιν της παιδείας, οπότε δια πρώτην φοράν αναφέρει ως γνώμονα του βίου το "εαυτόν γνώναι".

Πριν προχωρήσει ο Σ. εις την ενδελεχή εξέτασιν της ενδοσκοπήσεως, επαναλαμβάνει το γεγονός ότι μόνον αυτός είναι ικανός να οδηγήση ορθώς τον Α. εις την κατάκτησιν της δόξας, εις την οποίαν προσβλέπει ο νεανίας από κοινού θέτοντες ως στόχον την βελτίωσιν αμφοτέρων! (124C – E).

Τραγική η ειρωνία της ομοιώσεως των δύο: του μεγάλου φιλοσόφου, εραστού της ψυχής μόνον, και όχι του σώματος του Α., του μικρού αυτού ματαιοδόξου φίλου των εξωτερικών μεγαλείων, ο οποίος ήτο γυμνός και άνευ της αντιστοίχου εσωτερικής γνώσεως των αξιών.


ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟΝ (124C - 135Ε)


Ως προς τί συνίσταται η "επιμέλεια";

Η "επιμέλεια" ορίζεται εις το να αναδειχθή κανείς άριστος, όχι εις τα μικρά και τα επί μέρους, ως είναι η σκυτοτομία, τα ναυτιλιακά, η υφαντουργία, τα ιππικά, κ. λπ., αλλά εις το γενικόν πολιτικόν ενδιαφέρον της εξουσίας επί των ανθρώπων, οι οποίοι αποτελούν μίαν κοινωνίαν.

Η δε τέχνη δια της οποίας τούτο είναι δυνατόν να επιτευχθή ειναι δια της "ευβουλίας". Τo "ευ βούλεσθαι" συνίσταται εις την ικανότητα να παρέχωνται σοφαί συμβουλαί και να λαμβάνωνται εξ αυτών αι ορθαί αποφάσεις, αι οποίαι θα εξασφαλίζουν την καλήν λειτουργίαν και την σωτηρίαν της πόλεως εις ώρας κινδύνου. Η αρετή αυτή ονομάζεται "κυβερνητική" (125C).

Ο όρος επανεμφανίσθη σήμερον εις το παγκόσμιον λεξιλόγιον, ως "cybernetics". Πρώτην φοράν όμως κάμνει χρήσιν αυτής της λέξεως ο Σ., όταν ορίζη ότι οι άρχοντες της πόλεως πρέπει να είναι οι άριστοι, προκειμένου να επικοινωνούν ορθώς με τούς αρχομένους και να τούς κυβερνούν δια της αρετής.

Τούτο δύναται να επιτευχθή με δύο τρόπους: πρώτον όταν οι άνθρωποι είναι φίλοι μεταξύ των, δηλαδή ομονοούν και δεύτερον δια της "οικειοπραγίας", του "πράττειν τα εαυτού". Η ομόνοια είναι ταυτόσημος με την φιλίαν η δε οικειοπραγία με την δικαιοσύνην. Την σημασίαν της οικειοπραγίας αναπτύσσει πλήρως ο Πλάτων εις την "Πολιτείαν" (385).

Δια των ερωτήσεών του ο Σ. ζητεί από τον Α. να του υποδείξη πώς είναι δυνατόν να υπάρξη ομόνοια και φιλία, εάν ο καθείς ενδιαφέρεται μόνον δια τα ιδικά του προσωπικά πράγματα, μη ενδιαφερόμενος δια τα κοινά;

Δια πολλοστήν φοράν ο Α. "ομολογεί" την πλήρη του άγνοιαν επί του θέματος της "κυβερνητικής", δια την οποίαν ήτο βέβαιος ότι την κατείχεν ως τέχνην (127D - 128). Η διπλή άγνοια εμφανίζεται ως επικίνδυνος αντίπαλος εις τας φιλοδοξίας του Α.

Επανέρχεται συνεπώς ο Σ. εις το θέμα της "επιμελείας" και κατά την εξέλιξιν του διαλόγου προκύπτει ότι η επιμέλεια αναφέρεται εις την ψυχήν, εις το σώμα και εις τα περί αυτού υλικά αγαθά, τα οποία οφείλει να γνωρίση ο κάθε άνθρωπος.

Πως όμως πρέπει να νοηθή ο άνθρωπος;

Δια των ερωταποκρίσεων διευκρινίζεται ότι άλλο είναι ο άνθρωπος και άλλο είναι το σώμα του. Ο άνθρωπος είναι η ψυχή και εκεί πρέπει να τον αναζητήσωμεν δια να τον γνωρίσωμεν (130Α - C).

"Η ψυχή εστιν άνθρωπος".

Αναφαίνεται λοιπόν τώρα ότι ο πραγματικός εραστής του Α. είναι ο Σ., διότι αυτός είναι ο ερωτευμένος με την ψυχήν του και όχι με το σώμα του. Το Δελφικόν Ε είναι η συμβουλή του Απόλλωνος, ο οποίος εις τον ναόν του ζητεί από τον άνθρωπον, όπως

"Την ψυχήν λοιπόν συμβουλεύει ημάς αυτός, ο οποίος διατάσσει να γνωρίση κανείς τον εαυτόν του" (130Ε).

Ο Σ. όμως διατυπώνει τον φόβον ότι ο Α. διατρέχει τον κίνδυνον να διαφθαρή η ψυχή του, εφ’ όσον αυτός ερωτεύεται την πολιτικήν, ως έρωτα προς τον δήμον των Αθηναίων. Διότι

"Ο λαός του μεγαλοκάρδου Ερεχθέως έχει ωραίον πρόσωπον, αλλά πρέπει να τον παρατηρήσης γυμνόν" (132).

Πώς είναι δυνατόν ο Α. να ιδή γυμνόν το σώμα του λαού των Αθηναίων, απογόνων του Ερεχθέως;

Ο Α. πρέπει να γυμνασθή εις τα πολιτικά δια να υπάγη εφοδιασμένος με προφυλακτικά φάρμακα, ώστε να μην διαφθαρή, διότι συνάγεται συμπερασματικώς ότι το σώμα του λαού των Αθηναίων δεν είναι ωραίον. Ο μόνος δε τρόπος να προφυλαχθώμεν είναι δια "της γνώσεως του εαυτού", ακολουθούντες την εντολήν του Δελφικού γράμματος (132D).


Η παρομοίωσις κόρης οφθαλμού/ψυχής
Το δεύτερον επίπεδον του "γνώθι σαυτόν".

Με ποίον τρόπον είναι δυνατόν να πραγματοποιηθή η επιμέλεια της ψυχής, του "γνώθι σαυτόν";

Με την εξής παρομοίωσιν, λέγει ο Σ.

Όπως ο οφθαλμός, ο οποίος θέλει να ιδή τον εαυτόν του αναζητή την κόρην του οφθαλμού ενός άλλου ανθρώπου δια να καθρεπτισθή εντός αυτού η μορφή του, δια να την ιδή, κατά τον ίδιον τρόπον και η ψυχή, η οποία θέλει να γνωρίση τον εαυτόν της πρέπει να στραφή προς την ψυχήν ενός άλλου ανθρώπου, και μάλιστα εις εκείνο το μέρος της, εις το οποίον κατοικεί το θείον. Εκεί εντοπίζεται η αισθητική ικανότης της ψυχής να μεταλαμβάνη της σοφίας. Και το μέρος αυτό δεν είναι άλλο παρά η γνώσις και η σωφροσύνη (133C).

"ΣΩ.: Το δε γιγνώσκειν εαυτόν ομολογούμεν σωφροσύνην είναι;
ΑΛ.: Πάνυ γε" (133D).

Η έννοια της κόρης του οφθαλμού, ο οποίος δρα ως καθρέπτης έχει μεγάλην επιρροήν εις την ψυχήν, η οποία εμπιστεύεται μίαν άλλην ψυχήν δια να παραλάβη, εκ της αντακλάσεως μέσω της καθαρότητος της κόρης του οφθαλμού/καθρέπτου της ψυχής, την αρετήν του άλλου.

Επειδή ο Σ. επιδιώκει τον καθρεπτισμόν εις την κόρην του οφθαλμού του "εταίρου" του, του "ερωμένου" Α., με αντιστοιχίαν το θείον μέρος της ψυχής, έχει αφήσει να εννοηθή ότι οφείλομεν να αποτανθούμεν εις άνθρωπον με υψηλά φρονήματα δια να λάβωμεν εξ αυτού ότι θειώτερον είναι εκείνος πρόθυμος να μας μεταδώση.

(Σημ. Προσωπική άποψις αναγκαία σήμερον δια την αποφυγήν λαθών είναι η εξής: Προσοχή εις την επιλογήν του άλλου ατόμου, "του εταίρου", ο οποίος θα πρέπει να κατέχη την αρετήν. Διότι ο καθρέπτης, ως όργανον αυτογνωσίας έχει την ιδιότητα να εμφυτεύει εις τον άλλον, τόσον τας θετικάς, όσον και τας αρνητικάς ιδιότητας της αρετής.

Κατά την μετερχομένην μεταβολήν και μετά την πάροδον χρόνου δια της επερχομένης σταδιακώς αυτογνωσίας, αντιλαμβανόμεθα ότι ο άλλος είναι πάντοτε η εικών του εαυτού μας ανεστραμμένη, είτε προς το βέλτιον, είτε προς το χείρον, αναλόγως των ιδικών μας βλέψεων και κινήτρων. Η επιλογή συνεπώς του άλλου δια τον καθρεπτισμόν της ψυχής μας είναι υψίστης σημασίας δια την ορθήν ανάπτυξίν της, ώστε δια της σωφροσύνης και της γνώσεως να φθάσωμεν εις την ευδαιμονίαν).

"Ουκ άρ’ οίόν τε, εάν μη τις σώφρων και αγαθός η , ευδαίμονα είναι".

(Δεν είναι λοιπόν να είναι κανείς ευδαίμων, εάν δεν είναι σώφρων και αγαθός) (134Α).






ΔΕΥΤΕΡΑ ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΙΣ
ΕΛΛΗΝΙΚΟΥ ΔΙΑΛΟΓΙΣΜΟΥ


Το "γνώθι σαυτόν" επανέρχεται εις τον διάλογον, όχι όμως με τον καθιερωμένον τρόπον της εσωτερικής διαλογικής συζητήσεως δια την ανεύρεσιν της αληθείας του εαυτού.

Αντιθέτως εις τας πρώτας αναζητήσεις, μετά την καθιέρωσιν του στίγματος της ψυχής, ο δεύτερος όρος της συγκρίσεως, και δη ατόμου με υψηλόν φρόνημα και αυτογνωσίαν, είναι εκείνον το οποίον θα προσφέρη εις τον διαλογιζόμενον/μαθητήν την δυνατότητα ν’ ανακαλύψη τα κρύφια της ψυχής του. Η σχέσις ερωμένου/εραστού είναι η πλέον συγκινητική και λεπτεπίλεπτος, η οποία καθορίζει την άνευ ορίων αποδοχήν της ψυχής του άλλου, προκειμένου αυτός να γίνη κοινωνός της αρετής, η οποία οδηγεί εις τα ίχνη του θείου (Χρυσά Έπη των Πυθαγορείων).

"Ταύτα πόνει, ταύτ’εμελέτα, τούτων χρη εράν σε•
ταύτα σε της θείας αρετής εις ίχνια θήσει".

Η αρχαία Ελληνική θέσις των σχέσεων δασκάλου/μαθητού είναι σχέσις αμοιβαίας ισοτιμίας, σεβασμού και αναγνωρίσεως της ψυχής του άλλου, Διότι η ψυχή δεν έχει βιολογικήν ηλικίαν και ενδέχεται αυτή η οποία παρουσιάζεται ως μαθητής, να έχη περισσοτέρας γνώσεις και προσβάσεις εις υψηλότερα πεδία ακόμη και του παρόντος διδασκάλου/εραστού της. Η βιολογική ηλικία του σώματος δεν προσδιορίζει την πραγματικήν ηλικίαν της ψυχής.

Ασφαλώς η έννοια της μεταφορικής σημασίας της κόρης του οφθαλμού είναι η πρότασις την οποίαν κάμνει εις τον Α., όπως γίνη δι’ αυτόν ο καθρέπτης του και παραδώση εις αυτόν το θείον μέρος της ψυχής του, εφ’ όσον ο Α. είναι ο "ερώμενος" της ψυχής του.

Μόνον εάν προηγηθή μία παρόμοιος αυτογνωσία, μέσω "εραστού", κατά την οποίαν η ψυχή εξουσιάζει το σώμα και τα του σώματος υλικά αγαθά, δια των οποίων εξυπηρετείται το σώμα, τότε ο πολιτικός άνδρας θα καταστή άξιος να εμφυτεύση εις τούς πολίτας, όχι πλούτη, αλλά αρετήν.

Διευρυνόμενον το παράδειγμα του Σ. και αναφερόμενον εις την Εκκλησίαν του Δήμου, οι πολίται "βλέπουν" εις την κόρην του οφθαλμού του προτύπου των την παιδείαν και την αρετήν, την οποίαν το πρότυπόν των εκπροσωπεί και δια της ομοιώσεως τείνουν προς το πρότυπόν των.

Ώστε ο Α. πρέπει πρώτιστον να μεριμνήση πώς θα αποκτήση αρετήν και σωφροσύνην με την αρωγήν του Σωκράτους (134D), εάν θέλη να καταστή σώφρων και δίκαιος δια να υπηρετήση τον δήμον και να μην καταστή τύραννος αυτού.

"Δεν πρέπει λοιπόν, φίλτατε Α., να ετοιμάζης τυραννίδα ούτε δια τον εαυτόν σου ούτε δια την πατρίδα σου, αν πρόκειται να ευτυχής, αλλ’ αρετήν".

"Διότι η κακία αρμόζει εις δούλον, η δε αρετή εις ελεύθερον" (135C).

Εις το τέλος του διαλόγου ο ερώμενος Α. κατέστη εραστής του Σωκράτους. Υπόσχεται ότι θα τον ακολουθεί διότι αντελήφθη ότι

"δεν είναι δυνατόν να είναι κανείς ευδαίμων, εάν δεν είναι σώφρων και αγαθός" (134).

Ο Α., συνεχίζων την παρομοίωσιν της κόρης του οφθαλμού, χαριτολογών λέγει ότι αυτός θα λάβη το πρόσωπον του Σ., ο δε Σ. το ιδικόν του, διότι από σήμερον θα αρχίση αυτός την διαπαιδαγώγησιν του Σ., ο δε Σ. την ιδικήν του. Αναταπαντών ο Σ. αναφέρεται εις το παράδειγμα του πελαργού, ο οποίος αφού αναθρέψη με έρωτα τα πτερά του νεοσσού του, εν συνεχεία, όταν γηράση και εξασθενήση, δέχεται τας περιποιήσεις του νεοσσού του προς αυτόν (135Ε).

Είναι συγκλονιστική η σχέσις δασκάλου/μαθητού, κατά την αρχαίαν Ελληνικήν αντίληψιν. Ο έρως μεταξύ δύο ομοτίμων ψυχών, μεταξύ του εραστού της ψυχής του ερωμένου και του ερωμένου προς τον εραστήν της είναι εκείνος, ο οποίος αναπτύσσει τα πτερά της αρετής και της δικαιοσύνης, ως εις νεοσσόν.

Δεν είναι ο φόβος, η πειθαρχία, η άχαρος διδασκαλία, η στεγνή και άκαμπτος απόστασις του σοφού προς τον αμαθή και βεβαίως ουδεμίαν σχέσιν έχει με τα σωματικά πάθη και τα χαμερπή ένστικτα των απαιδεύτων και βαρβάρων ανθρώπων.

Ο διάλογος κλείνει με την υπόσχεσιν του Α. ότι από σήμερον θα αρχίση ν’ ασχολήται με την δικαιοσύνην. Όμως ο ενορατικός Σ. γνωρίζει εκ των προτέρων ότι ο νεοσσός του, όχι διότι δεν έχει εμπιστοσύνην εις αυτόν, δεν θα διαφύγη της καταστροφής, την οποίαν η πατρίδα του επιφυλάσσει. Την αυτήν ακριβώς καταστροφήν την οποίαν θα υποστή και ο ίδιος ο Σ.!



altani.gr